توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:38 PM
اطلاعات وبلاگ
کل بازدید : 263654
تعداد کل پست ها : 3601
تعداد کل نظرات : 0
تاریخ آخرین بروز رسانی : جمعه 3 آذر 1396
تاریخ ایجاد بلاگ : پنج شنبه 11 خرداد 1396
نویسنده وبلاگ : مهدی گلشنی
پیوندهای مفید
قرآن آنلاین
- تفسیر آیات33-34 سوره آل عمران
- شرح و تفسير حکمت 214 نهج البلاغه
- تفسیر آیات 10-18 سوره آل عمران
- شرح و تفسير حکمت 212 نهج البلاغه
- تفسیر آیات 19-25 سوره آل عمران
- شرح و تفسير حکمت 213 نهج البلاغه
- شرح و تفسير حکمت 209 نهج البلاغه
- تفسیرآیات285-286 سوره بقره
- شرح و تفسير حکمت 208 نهج البلاغه
- تفسیر آیات 1-6 سوره آل عمران
جدید ترین مطالب
مترجم وبلاگ
ساعت
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:38 PM
پرسش :
علایم و نشانه های کسی که دارای چشم برزخی و چشم بصیرت است چیست؟
پاسخ :
پاسخ اجمالی:
ما برای شناخت محیط اطراف خود نیاز به ابزارهایی داریم، در بین دانشمندان اسلامی چند ابزار برای شناخت مسلم است. اول حس؛ مانند حس بینایی، حس شنوایی و ... . دوم؛ عقل. سوم؛ دل.
تمام راه های به دست آوردن علوم، از طریق کشفیات درونی و مکاشفات و چشم برزخی که نوعی از انواع مکاشفات است، مربوط به شناخت شهودی است که ابزار آن دل است. شخصی که چشم برزخی دارد باید شخص وارسته و پاک باشد، تا بتوان این احتمال را برای او داد. اضافه بر این که هیچ گاه از این ابزار سوء استفاده نکند و در صدد ضربه زدن به اشخاص نباشد و پایبند به مسائل شرعی باشد.
پاسخ تفصیلی:
ابتدا برای این که ببینیم، بحثی مانند چشم برزخی، در کجای معارف ما قرار دارد، مقدمه کوتاهی عرض می کنیم:
در عالم واقع و خارج، ما برای شناخت محیط اطراف خود و غیر محسوسات، نیاز به ابزارهایی داریم؛ مثلا اگر چشم یا گوش نداشته باشیم از داشتن برخی از علوم و فهم ها محروم هستیم. تعداد این ابزار بین همه دانشمندان اتفاقی نیست. افلاطون فقط عقل را ابزار شناخت می داند. در مقابل دانشمندان حسی اروپا؛ مانند "یوم" نقش عقل را بسیار ضعیف می دانند و همه نقش ها را مربوط به حس می دانند. [1] در بین دانشمندان اسلامی چند ابزار برای شناخت مسلم است. اول حس؛ مانند حس بینایی، حس شنوایی و ... . دوم؛ عقل و سوم؛ دل.
بنابراین، طبق این ابزار ها، ما دارای چند نوع شناخت هستیم:
1. شناخت حسی؛ همه علومی که به وسیله حس به دست می آید.
2. شناخت عقلی؛ مانند منطق و فلسفه.
3. شناخت شهودی؛ علومی که از راه عرفان و شهود به دست می آیند. [2] ، [3]
تمام راه های به دست آوردن علوم، از طریق کشفیات درونی و مکاشفات و چشم برزخی که نوعی از انواع مکاشفات است، مربوط به شناخت شهودی است.
شناخت شهودی از مسلمات معارف اسلامی و قرآنی ما است. رسیدن به این مرحله فقط با تزکیه دل و تقوای الاهی و شدت ورع به دست می آید، به طوری که ملاصدرا در تعریف علم مکاشفه می گوید: "علم مکاشفه، نوری است که بعد از پاک کردن قلب و دل؛ از زنگار صفات ناپسند، در قلب انسان ظاهر می شود". [4]
قرآن کریم در این باره می فرماید: "اى کسانى که ایمان آوردهاید! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، براى شما وسیلهاى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مىدهد (روشنبینى خاصّى که در پرتو آن، حق را از باطل خواهید شناخت) و گناهانتان را مىپوشاند و شما را می آمرزد و خداوند صاحب فضل و بخشش عظیم است!". [5]
یا می فرماید: "و آنها که در راه ما (با خلوص نیت) جهاد کنند، قطعاً به راههاى خود، هدایتشان خواهیم کرد و خداوند با نیکوکاران است". [6] همان طور که بیان شد تنها راه به دست آوردن این نو ع شناخت، فقط از راه تزکیه دل از ناپاکی ها به دست می آید، تا بعد از آن نور حقیقت بتواند در آن بتابد. ادله اثبات این نوع شناخت فراوان و گسترده است که از حوصله این سؤال خارج است، ولی همین مقدار باید گفت که در میان فلاسفه اروپایی هم کسانی؛ مانند "ویلیام جیمز" و عده زیاد دیگری، شناخت شهودی را قبول دارند. [7]
واردات (آنچه بر قلب انسان الهام می شود) قلبى و مکاشفات به چهار دسته تقسیم مى شوند:
1. وارداتى که به علوم و معارف مربوط اند. این نوع واردات "ربانى" نامیده مى شوند.
2. وارداتى که به خیرات و ملکات فاضله فرا مى خوانند. این دسته، "مَلَکى" خوانده مى شود.
3. وارداتى که به لذّت هاى نفسانى دعوت مى کنند. این قسم، "نفسانى" نامیده مى شوند.
4. وارداتـى که بـه تمرّد و عصیان از حق فرا مى خوانند. این نوع "شیطانى" خوانـده مـى شوند. [8]
با توجه به این مطالب، مشخص شد که هر امر غیر حسی را نمی توان الهام ربانی دانست؛ زیرا در این مرحله، بسیار اتفاق می افتد که واردات نفسانی و شیطانی بر عده ای با واردات ربانی اشتباه می شود. رشید الدین میبدی درباره ظرافت تشخیص واردات قلبی از قول عارفی می گوید: "اگر شخصی وارد بوستانی شد و دید همه پرندگان بر روی شاخه ها به او می گویند: سلام برتو ای ولی خدا، اگر نترسد که این مکر و حیله باشد، البته که مورد نیرنگ واقع شده است". [9]
معیارهای تشخیص:
1. این واردات قلبی صرف نظر از این که برای خود شخص باشد و یا کس دیگری ادعا کرده باشد، نباید مخالف احکام عقلی باشد. یکی از مهم ترین این احکام این است که واردات نباید هیچ ظلمی را (با معنای وسیع ظلم) تأیید کند، بلکه باید عدل را تایید و ظلم را تقبیح کند.
2. این واردات نباید مخالف معارف دینی باشد. تشخیص این مورد با کارشناسان دینی است.
3. این واردات نباید با احکام دینی مغایرت داشته باشد. اگر این واردات افراد را به لاقیدی و پشت پا زدن به مظاهر دینی ترغیب کند، یقیناً واردات ربانی نیست؛ زیرا کامل ترین افراد؛ مانند رسول اکرم (ص) و دیگر ائمه (ع) پیوسته به این امور پایبند بوده اند.
4. شخصی که چنین ادعا های؛ مانند داشتن چشم برزخی، دارد، باید شخص وارسته و پاکی باشد تا بتوان این احتمال را برای او داد، اضافه بر این که هیچ گاه سوء استفاده نکند و در صدد ضربه زدن به اشخاص نباشد. و پایبند به مسائل شرعی باشد؛ زیرا گفتیم که این امور فقط با تهذیب نفس به دست می آید و اگر کسی از غیر این طریق، دست به خارق العاده ها بزند، هرگز مورد اعتماد نیست.
پی نوشتها:
[1] مطهری، مرتضی، مسئله شناخت، ص48 و 49، انتشارات صدرا، تهران، 1376.
[2] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ص 36، انتشارات بین الملل، تهران، 1377.
[3] در این باره می توانید به نمایه: امکان شناخت خدا، سؤال 98مراجعه کنید.
[4] صدر المتالهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القران الکریم، ج 2، ص 69، نشر بیدار، قم، 1366.
[5] انفال، 29.
[6] عنکبوت، 69، این مجاهده، مجاهده نفسانی را هم شامل می شود. نک : مسئله شناخت، ص 67 تا 72.
[7] نک: مسئله شناخت، ص 66
[8] مقاله بررسى رابطه مکاشفه در عرفان اسلامی و تـجربه دینى در عرفان و فلسفه غـربى، محسن قمى و محمد حسین زاده. برگرفته از سایت تبیان.
[9] میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، کشف الاسرار، ج 7،ص 222، انتشارات امیر کبیر، تهران،1371.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:38 PM
پرسش :
چرا از مرگ می ترسیم؟
پاسخ :
ترس از مرگ می تواند علل و عوامل مختلفی داشته باشد که در این فرصت به طور خلاصه به برخی از این عوامل اشاره می شود.
1. بسیارى از مردم مرگ را به معناى فنا و نیستى و نابودى تفسیر مى کنند. بدیهى است که انسان از فنا و نیستى وحشت دارد. اگر انسان مرگ را به این معنا تفسیر کند، حتماً از آن گریزان خواهد بود؛ از این رو، حتى در بهترین حالات زندگى، فکر مرگ، شهد زندگى را در کام او زهر مى کند و همیشه از این نظر نگران است.
2. انسان هایی هستند که مرگ را پایان زندگى نمى دانند، و در عین اعتقاد به معاد به دلیل اعمال ناپسند و کارهاى خلاف خود، از مرگ مى ترسند و از آن وحشت دارند؛ زیرا مرگ را آغاز رسیدن به نتایج شوم اعمال خود مى بینند. بنابراین، براى فرار از محاسبه الاهى و کیفر اعمال میل دارند هر چه بیش تر مرگ را به تأخیر بیندازند.
شخصی از پیامبر اسلام (ص) پرسید: چرا مرگ را دوست ندارم؟ فرمود: آیا ثروت دارى؟ عرض کرد: آرى، فرمود: چیزى از آن را پیش از خود فرستادهاى؟ عرض کرد: نه، فرمود: به همین دلیل است که مرگ را دوست ندارى.[1]
ایـن هـمـان اسـت کـه امام على (ع) در یکى از سخنان حکمت آمیزش از آن، آه و ناله سر داده و هشدار می دهد: «آه، از کـمـى تـوشـه آخرت و طولانى بودن راه و دور بودن سفر و بزرگ بودن مقصد و محلّ ورود».[2]
3. امام صادق (ع) می فرماید: فردی از ابوذر پرسید: چرا از مرگ می ترسیم؟ پاسخ داد: براى این که دنیا را آباد کرده اید، و آخرت تان را ویران. طبیعى است که دوست ندارید از نقطه آباد به مکان ویران منتقل شوید.[3]
چـنـان کـه از ایـن روایات استفاده مى شود، علّت ترس از مرگ، تلاش نکردن براى آخرت، بلکه بى توجّه بودن به آن و روى کردن به دنیا است؛ و همین موجب ویرانى آخرت است.
انسان باید باور داشته باشد که مرگ پا نهادن به جهان آخرت و دیدن تلاش های این دنیا است. این بارو اقتضا دارد که آدمی به وظایف شرعى و انسانی خود عمل کند و به رحمت واسعه خداوند امیدوار باشد. در این صورت است که انسان نه تنها از مرگ نمى ترسد، بلکه آن را به جهت لقای الاهی دوست خواهد داشت و به آن عشق خواهد ورزید.
پیامبر اکرم (ص) فرمود: «مرگ هدیه مؤمن است».[4] امیرمؤمنان (ع) می فرماید: «به خدا سوگند! فرزند ابى طالب علاقه اش به مرگ بیش تر است از کودک شیرخوار به پستان مادر».[5]
بنابر این، راه ترس نداشتن از مرگ، توجّه به آخرت است؛ چرا که اعتقاد نداشتن بـه خـدا و قـیـامـت، به فراموشی سپردن آخرت و فراهم نساختن ره توشه برای آن، از عـوامـل اسـاسـى تـرس از مـرگ اسـت.
پی نوشتها:
[1] . شیخ صدوق، خصال، ترجمه کمره ای، ج 1، ص 69، کتابچی، تهران، چاپ اول، 1377ش.
[2] . «آه مِنْ قِلَّةِ الزّادِ وَ طُولِ الطَّریقِ وَ بُعْدِ السَّفَرِ وَ عَظیمِ الْمُورِدِ»؛ تمیمی آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، ص 144، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1366ش.
[3] . «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَبِی ذَرٍّ فَقَالَ یَا أَبَا ذَرٍّ مَا لَنَا نَکْرَهُ الْمَوْتَ فَقَالَ لِأَنَّکُمْ عَمَرْتُمُ الدُّنْیَا وَ أَخْرَبْتُمُ الْآخِرَةَ فَتَکْرَهُونَ أَنْ تُنْقَلُوا مِنْ عُمْرَانٍ إِلَى خَرَابٍ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق و مصحح: غفاری، علی اکبر؛ آخوندی، محمد، ج 2، ص 458، دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407ق.
[4] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 70، ص171، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1409ق.
[5] . نهج البلاغة، ص 52، خ 5.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:38 PM
پرسش :
منظور از «بروج» در قرآن چیست؟
پاسخ :
پاسخ اجمالی:
ظاهر معناى آیاتی که در آنها کلمه «بروج» آمده، این است که خداوند می فرماید: ما در آسمان - که عبارت از جهت بالاى زمین است- برج ها و قصرها که همان منزل هاى آفتاب و ماه است قرار دادیم، و آن را براى بینندگان به زینتى آراستیم، و آن زینت همانا نجوم و کواکب است.
این واژه هم در معنای قدیمی اش که همان بُرج و قلعه های محکم و محصور باشد، استعمال می شود که در قرآن بکار برده شده است، و هم به بُرج های سر به فلک کشیده امروزی که در سراسر دنیا با تزیینات خاص، خود نمایی می کنند، اطلاق می شود.
پاسخ تفصیلی:
کلمه «بروج» جمع «بُرج»، به معناى بنای بلند و ظاهری است که در چهار کنج قلعه ها می سازند و بنیان آن را محکم مى کنند تا بتوانند در آن برج ها با دشمن مقابله کنند و او را برانند. اصل معناى این کلمه ظهور است و «التبرّج بالزینة» یعنى اظهار زینت.[1] همچنین به معناى هر چیز پیدا و ظاهر است، و اگر بیشتر در کاخ هاى زیبا استعمال مى شود، براى این است که کاخ ها در نظر تماشا کنندگان و بینندگان ظاهر و هویدا است،[2] و همین معنا منظور آیه است؛ چون مى فرماید: «وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرِینَ ...».[3]
در آیه «وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوج»، سوگند به آسمانى یاد شده است که به وسیله برج ها (خورشید و ماه)،[4] محفوظ مى شود.[5]
بنابر این، ظاهر معناى آیاتی که در آنها بروج آمده این مى شود که: ما در آسمان - که عبارت از جهت بالاى زمین است- برج ها و قصرها که همان منزل هاى آفتاب و ماه است قرار دادیم، و آن را براى بینندگان به زینتى آراستیم، و آن زینت همانا نجوم و کواکب است.[6] البتّه عدّه ای از مفسّران «بُروج» را به دوازده برج اصطلاحى علم نجوم معنا کردهاند.[7]
آیه شریفه «أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فی بُرُوجٍ مُشَیَّدَة»،[8] در واقع تمثیل است، و قرآن مى خواهد مثالى بیاورد براى چیزهایی که به وسیله آنها آدمى خود را از ناملایمات و خطرها حفظ مى کند، و معنایش این است که مرگ سرنوشتى است که هیچ کس از آن ایمن نیست، هر چند که برای فرار از آن به محکم ترین پناهگاه ها، پناهنده شود.[9] هیچ چیز حتى برج هاى محکم هم نمى تواند جلوی مرگ را بگیرد؛ دلیلش نیز روشن است؛ زیرا مرگ بر خلاف آنچه تصور مى کنند از بیرون وجود انسان نفوذ نمى کند، بلکه معمولاً از درون انسان سرچشمه مى گیرد؛ چرا که استعدادهاى دستگاه هاى مختلف بدن خواه و ناخواه محدود است، و روزى به پایان مى رسد، البته مرگ هاى غیر طبیعى از بیرون به سراغ انسان مى آیند، ولى مرگ طبیعى از درون، و لذا برج هاى محکم و قلعه هاى استوار نیز نمى تواند اثرى روى آن داشته باشد. درست است که قلعه هاى محکم گاهى جلوی مرگ هاى غیر طبیعى را مى گیرند، ولى بالآخره چند روز دیگر مرگ طبیعى به سراغ آدمى خواهد آمد.[10]
خلاصه این که این واژه هم در معنای قدیمی اش که همان بُرج و قلعه های محکم و محصور باشد، استعمال می شود که در قرآن بکار برده شده است، و هم به بُرج های سر به فلک کشیده امروزی که در سراسر دنیا با تزیینات خاص، خود نمایی می کنند، اطلاق می شود.
پی نوشتها:
[1] . طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، موسوی، سید محمد باقر، ج 5، ص 6، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1374ش.
[2] . همان، ج 20، ص 413.
[3] . حجر، 16.
[4]. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، محقق و مصحح: حسینی، سید احمد، ج 2، ص 276، نشر کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ سوم، 1416ق.
[5]. ترجمه المیزان فی تفسیر القرآن، ج 20، ص 413.
[6] . همان، ج12، ص 202؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 276.
[7] . آلوسى، سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: عطیة، على عبدالبارى، ج 15، ص 294، دارالکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، 1415ق.
[8] نساء، 78: «هر جا باشید، مرگ شما را درمىیابد هر چند در برج هاى محکم».
[9] ترجمه المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 6.
[10] مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص 19، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374 ش.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:38 PM
پرسش :
آیا ربوبیت تنها مخصوص خدای متعال است؟
پاسخ :
شرح پرسش:
آیا ربوبیت تنها مخصوص خدای متعال است، یا بندگانی که دارای مقام خلیفة الله هستند، نیز در این زمینه تأثیر و سهمی دارند؟ (البته مراد غیر خالقیت است) اگر این نحوه از تأثیر را دارند؟، لطفا موضوع را به گونه ای که با عقیده توحید تضادی نداشته باشد، توضیح دهید.
پاسخ اجمالی:
ربوبیت از واژه "رب"، در زبان عربی در مواردی؛ مانند مالک، صاحب و تربیت کننده به کار می رود. از آن جا که خدا مالک همه هستىها است، در نتیجه تدبیر همه عالم از او خواهد بود، پس او "رب" تمامى ما سواى خویش است. با آن که تمام موجودات عالم، مظهرى از مظاهر حقاند، ولی برای این مظاهر اصول و اساسی وجود دارد؛ یکی از آنها مرتبه جاعلیت و ربوبیت است که اوّلین تنزّلات و تجلّیات ذات حقّ قیّوم مطلق است.
بر اساس بینش توحیدی، جز ذات خداوند متعال هیچ موجودی دارای وجود استقلالی نیست. غیر از او همه نشانه، مظهر و تجلی آن ذات متعالی اند که در ذات و صفات خود محتاج و وابسته به او هستند، بلکه ذاتشان عین نیاز به خداوند است. براین اساس، ربوبیت ذاتی و استقلالی مخصوص خداوند است و نسبت دادن این صفت الاهی به مخلوق فقط به عنوان این که مظهر و تجلی صفات خداوند هستند، ممکن و جایز است.
از این رو، بر اساس حکمت و عرفان می توان گفت: انسان کامل که نمودار مجموع عالم جسمانى و عالم مثالى و نور است، می تواند مثال عالم ربوبیّت باشد و به همین جهت گفتهاند که انسان کامل مظهر اسم اللّه و ربوبیت الاهی است. علاوه این که براساس سخن امام صادق (ع) انسان هر قدر در راه عبودیت و فنای در ذات خدا تلاش کند به همان اندازه می تواند به مقام تجلی ربوبی برسد.
هر چند فهم این مطالب و جدا کردن مرز بین توحید و شرک، غالبا برای عموم مردم دشوار است و چه بسا در اثر نداشتن دانش لازم، دچار انحراف از توحید و افتادن در ورطه شرک می گردند، و به همین جهت ائمه (ع) یاران خود را از انتساب و بکار گیری صفت ربوبی در باره خودشان (ائمه) برحذر می داشتند؛ ولی در عین حال با تثبیت اصل قطعی مخلوق و محتاج بودن آنها به خداوند می توان ایشان را به داشتن صفات الاهی و فرابشری توصیف کرد.
پاسخ تفصیلی:
برای روشن شدن پاسخ چند مطلب را باید متذکر شویم:
1. معنای ربوبیت
ربوبیت از واژه "رب"، در زبان عربی در مواردی؛ مانند مالک، صاحب، آقا (سید)، مدبر، قیم، منعم و تربیت کننده،[1] به کار می رود. لغت شناسان بر این باورند که واژه "رب" به صورت مطلق فقط در مورد خداوند به کار می رود، اما به صورت مضاف در مورد غیر خداوند نیز به کار می رود؛ مانند "رب البیت" و "رب الابل".[2]
راغب اصفهانی بر این عقیده است که ریشه اصلی این کلمه از تربیت است؛ یعنی خلق نمودن یک چیز لحظه به لحظه و در حالات مختلف تا به حد کمال برسد.[3]
علامه طباطبائی (ره) در توضیح واژه رب می گوید: "معناى این کلمه مالکى است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معناى مالک در کلمه (رب) خوابیده، و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است که به خاطر آن اختصاص، چیزى قائم به چیزى دیگر مىشود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به کسى مىشود که مالک آن چیز است. وقتى مىگوییم: فلان متاع ملک من است، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامى به وجود من دارد، اگر من باشم مىتوانم در آن تصرف کنم، ولى اگر من نباشم دیگرى نمىتواند در آن تصرف کند.
البته این معناى ملک در ظرف اجتماع است که (مانند سایر قوانین اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقیقى، الا این که این امر اعتبارى از یک امر حقیقى گرفته شده، که آن را نیز ملک مىنامیم، توضیح این که ما در خود چیزهایى سراغ داریم که به تمام معناى کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است؛ مانند اجزای بدن ما، و قواى بدنى ما، بینایى ما، و چشم ما، شنوایى ما، و گوش ما، چشایى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویایى ما، و بینى ما، و نیز دست و پا و سایر اعضاى بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و مىشود گفت مال ما هستند؛ چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى علی حدهاى ندارند، و معناى این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستى ما است، ثانیاً: جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثاً: این که ما مىتوانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معناى ملک حقیقى است.
آن گاه آنچه را هم که با دست رنج خود، و یا راه مشروعى دیگر به دست مىآوریم، ملک خود مىدانیم؛ چون این ملک هم مانند آن ملک چیزى است که ما به دلخواه خود در آن تصرف مىکنیم، و لکن ملک حقیقى نیست، به خاطر این که ماشین سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم به وجود من نیست، که وقتى من از دنیا مىروم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقى نیست، بلکه قانونى و چیزى شبیه به ملک حقیقى است.
از میان این دو قسم ملک، آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقى است، نه اعتبارى، چون ملک اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مىشود، یک مال مادام مال من است که نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل مىشود، و معلوم است که مالکیت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نیست.
نیز پر واضح است که ملک حقیقى جداى از تدبیر تصور ندارد؛ چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روى آن در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نیاز از او باشد. وقتى خدا مالک همه هستىها است، هستى کره زمین از او است، و هستى حیات روى آن، و تمامى آثار حیات از او است، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود؛ پس او رب تمامى ما سواى خویش است؛ چون کلمه رب بمعناى مالک مدبر است".[4]
شیخ الرئیس ابن سینا نیز در این باره می گوید: "ربوبیّت ربّ عبارت از: تربیت کامله حضرت حق سبحانه است، مر مکوّنات و موجودات را، و تربیت نیز عبارت و اشارت است بتسویه مزاج بدنى؛ زیرا انسان موجود کامل محسوب نمىشود مادام که بدن او مستعدّ و آماده نشود. و مقرر است که همین استعداد حاصل نمىشود، مگر به تربیت لطیفه و تمزیج پاکیزه و نیکو که عقل عقلا از درک آن قاصر آید".[5]
2. مطلب دوم: رتبه ربوبیت در میان صفات خداوند
در توضیح این مطلب می گوییم: با آن که تمام موجودات عالم مظهرى از مظاهر حقاند و هر یک را مقام و موقعیتى است که مظهر یکى از صفات جمال و کمال و جلال است؛ و مظهر حق اند، با این حال عرفا عموما به ذکر حضرات خمس اکتفا کردهاند که آنها اصول حضرات اند و آنها عبارت اند از:
1. حضرت غیب مطلق که عالم آن عالم اعیان ثابته است در حضرت علمیه.
2. حضرت شهادت که مقابل حضرت غیب است و عالم آن عالم ملک است.
3. حضرت غیب مضاف که بر دو قسم است؛ یکى آن که نزدیک به غیب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتیه و ملکوتیه است؛ یعنى عالم عقول و نفوس.
4. دیگر آن که اقرب و نزدیک تر به عالم شهادت است و عالم آن عالم مثال است.
5. حضرت جامعه که جامع چهار حضرات است و عالم آن عالم انسان کامل است که جامع جمیع عوالم است.
در شرح دیوان حضرت امیر (ع) حضرات خمس را چنین شمردهاند: 1. حضرت غیب الغیوب و غیب مطلق. 2. حضرت اسما و حضرت صفات و جبروت و برزخ البرازخ و برزخیت اولى و مجمع البحرین و قاب قوسین. 3. حضرت افعال که عالم امر و عالم ربوبیت و غیب مضاف و غیبت باطن است. 4. حضرت مثال و خیال منفصل. 5. حضرت حس و ملک.[6]
براین اساس، ربوبیت عبارت است از: مرتبه اسماء و صفات و افعال خداوند که همراه با تفصیل است؛ چنان که الوهیت اسم آن مرتبه الاهى است که اسمای ذات و صفات و افعال به اجمال و بدون تفصیل وجود دارند؛ پس مرتبه ربوبیت پایین تر از مرتبه الوهیت است.[7] به عبارت دیگر، مرتبت واحدیت به اعتبار ایصال و رساندن مظاهر اسما را که عبارت از اعیان و حقایق است، با کمالات ممکن و مناسب خود بر حسب استعدادات آنها در خارج، مرتبت ربوبیت نامند.[8]
در هر صورت همان گونه که حکیم میر داماد گفته است: مرتبه جاعلیت و ربوبیت، اوّلین تنزّلات و تجلّیات ذات حقّ قیّوم مطلق است، و از این جا است که در سوره حمد که امّ الکتاب است، ربّ العالمین، به دنبال اسم ذات یعنی الله آمده است: (الحمد للّه ربّ العالمین). [9]
3. مطلب سوم: آیا برای غیر خداوند می توان ربوبیت را به کار برد؟
در پاسخ باید بگوییم: بر اساس بینش توحیدی، جز ذات متعالی خداوند هیچ موجودی دارای وجود استقلالی نیست؛ غیر از او همه نشانه، مظهر و تجلی آن ذات متعالی اند که در ذات و صفات خود محتاج و وابسته به او هستند، بلکه ذاتشان عین نیاز به خداوند است. براین اساس، ربوبیت ذاتی و استقلالی مخصوص خداوند است و نسبت دادن این صفت الاهی به مخلوق، فقط به عنوان این که مظهر و تجلی صفات خداوند هستند، ممکن و جایز است.
از این رو بر اساس حکمت و عرفان می توان گفت: انسان کامل که نمودار مجموع عالم جسمانى و عالم مثالى و نور است، می تواند مثال عالم ربوبیّت باشد و به همین جهت گفتهاند که انسان کامل مظهر اسم اللّه و ربوبیت الاهی است.
توضیح این که عارفان و حکیمان متأله معتقدند: انسان که عالم اصغر است، مثال عالم ربوبیّت است که عالم اکبر است؛ یعنی انسان مجموعه ای از موجودات ملکى و لطایف ملکوتى است، و اشرف از همه است؛ پس آنچه در عالم ربوبیّت است در انسان هست، انسان نمودار مجموع عالم جسمانى و عالم مثالى و نور است؛ و از این جهت گفتهاند که انسان کامل مظهر اسم اللّه است؛ زیرا اسم اللّه شامل همه اسم هاى خداوند است و آن مرتبه ربوبیّت است؛ چون عالم ربوبیّت معنایی است که شامل جمیع موجودات است. البته خداوند قیوم بذاته و موجود به وجود اصلی و استقلالی است و غیر او وجودش فرعی و سایه ای است.[10]
در هر صورت انسان کامل به دلیل جامعیت وجودی و بر خورداری از مراتب بالای هستی، نسبت به مراتب پایین تر دارای نقش ربوبی و واسطه ای در خلق و پرورش آنها است؛ زیرا نفس انسان کامل واسطه فیض خداوند به سوی مخلوقات است.[11] علاوه این که براساس سخن امام صادق (ع) انسان هر قدر در راه عبودیت و فنا در ذات خدا تلاش کند به همان اندازه می تواند به مقام تجلی ربوبی برسد.[12]
نکته پایانی این که هر چند فهم این مطالب و جدا کردن مرز بین توحید و شرک، غالبا برای عموم مردم دشوار است و چه بسا در اثر نداشتن دانش لازم، دچار انحراف از توحید و افتادن در ورطه شرک می گردند، و به همین جهت ائمه (ع) یاران خود را از انتساب و بکار گیری صفت ربوبی در باره خودشان (ائمه) برحذر می داشتند؛ ولی در عین حال با تثبیت اصل قطعی مخلوق و محتاج بودن آنها به خداوند می توان ایشان را به داشتن صفات الاهی و فرابشری توصیف کرد.[13]
پی نوشتها:
[1] ابن منظور، لسان العرب، ماده "ربب"؛ طبرسی، ابی علی فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 21و 22 مکتبة العلمیة الاسلامیة، بی جا و بی تا ؛ راغب اصفهانی، المفردات لالفاظ. القرآن الکریم.
[2] راغب اصفهانی، مفردات؛ ابن منظور لسان العرب، ماده ربب.
[3] راغب اصفهانی، مفردات، ماده رب.
[4] المیزان، ترجمه، موسوی همدانی، ج 1، ص 34.
[5] شیخ الرئیس ابن سینا، پنج رساله، ناشر دانشگاه بو على سینا، همدان، 1383 ه ش، چاپ دوم، ص 59.
[6] سجادى، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373 ش، چاپ سوم، ج 2، ص 732 .
[7] همان.
[8] همان، ج 3، ص 1759.
[9] میر محمد باقر داماد، جذوات و مواقیت، میراث مکتوب، تهران، 1380 ش، چاپ: اول، تصحیح و تعلیق از على اوجبى، ص 198.
[10] محمد شریف نظام الدین احمد بن الهروى، انواریه (ترجمه و شرح حکمة الاشراق سهروردى)، امیر کبیر، تهران، 1363 ش، چاپ دوم، ملاحظات: مقدمه از حسین ضیائى، ص 188.
[11] گرامی، محمد علی، لولا فاطمه، ص22، چاپ اول، دار الفکر، 1381.
[12] العبودیة جوهر کنهها الربوبیة فما فقد من العبودیة وجد فی الربوبیة". مصباح الشریعة، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1400ق، ج 1، ص 5
[13]َ فَقَالَ (الصادق ع) "اعْلَمَا أَنَّ لَنَا رَبّاً یَکْلَؤُنَا بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ نَعْبُدُهُ یَا مَالِکُ وَ یَا خَالِدُ قُولُوا فِینَا مَا شِئْتُمْ وَ اجْعَلُونَا مَخْلُوقِینَ فَکَرَّرَهَا عَلَیْنَا مِرَاراً وَ هُوَ وَاقِفٌ عَلَى حِمَارِهِ . بحار الانوار، ج 47، ص 148.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:35 PM
پرسش :
شنیدم که در جنگ ایران و عراق جنازه برخی از افرادی که شهید شده بودند، متلاشی نشده و از بین نرفته است. آیا این گزارشات معتبر و قابل قبول می باشد؟
پاسخ :
از آن جا که ساختار جسم جانداران، این گونه است که بعد از خروج روح از آن جسم، بدن به طور طبیعی متعفن شده، می پوسد و از بین می رود، بدیهی است که چنین چیزی بعید به نظر برسد که برخی از اجسام پس از گذشت سال ها همچنان سالم بمانند. اما از آن جا که خداوند بر هرکاری قادر است، [1] نباید چنین چیزی را دور از ذهن تصور کرد و آن را محال عقلی یا عادی دانست. این قاعده و قانون کلی در برخی از موارد استثنا شده است، و کارها و چیزهایی می تواند -البته به اذن الاهی- از پوسیده شدن اجسام جلوگیری کند. چنان که مومیایی باعث سالم ماندن بدن می شود، و این مسئله هزاران سال است که به تجربه ثابت شده است. نیز اگر اراده خداوند بر اثبات مسئله حقی تعلق بگیرد، می تواند فردی را برای سالیان دراز بمیراند، ولی جسمش را سالم نگه دارد و دو باره در آن روح بدمد و او را زنده کند، چنان که در قرآن کریم در داستان پیامبر خدا عزیر (ع) آمده است. [2]
این گونه است آنچه را که در روایات آمده است که اگر کسی اهل غسل جمعه باشد، بدنش در قبر نمی پوسد. [3] و این اتفاق فراوان رخ داده است، چه در نقل های سینه به سینه و چه در منابع خبری، نقل شده است که فلان مؤمن را پس از شکافته شدن قبرش، بدنش را معطر و سالم یافتند.
بنابر این، گرچه از بین رفتن جسم مادی یک فرد، طبیعی است و بدن بیشتر شهدا نیز از بین رفته است، اگر بدن رزمنده شهیدی را پس از گذشت سال ها سالم از زیر خاک یافتند، این چیز باور ناکردنی نیست؛ چرا که ممکن است، تحت یکی از مصادیقی که ما در بالا بیان کردیم باشد.
پی نوشتها:
[1]. آل عمران، 26؛ تحریم، 8.
[2]. یا مانند آن کس- عزیر- که بر دهکدهاى گذر کرد که دیوارها و سقفهایش فرو ریخته بود گفت: خدا چگونه این- اهل این دِه- را پس از مردنش زنده مىکند؟ خداوند او را صد سال میراند و بازش برانگیخت- زندهاش ساخت-، گفت: چند درنگ کردهاى؟ گفت: روزى یا برخى از روزى درنگ کردم. گفت: بلکه صد سال است که درنگ کردهاى، به خورش و آشامیدنىات بنگر که دیگرگون نشده است، و به دراز گوش خود بنگر [که استخوانهایش پوسیده، بقره، 259.
[3]. غسل جمعه و نپوسیدن بدن در قبر، islamquest.net/fa/archive/question/4583.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:35 PM
پرسش :
شخصی در جزئی از مالش وصیت کرده، ولی مقدار آن را معین نکرده است. چگونه می توان جزء وصیت شده را تعیین کرد؟
پاسخ :
شرح پرسش:
شخصی در جزئی از مالش وصیت کرد، ولی مقدار آن را معین نکرده است. در برخی از روایات راه حل های متفاوتی بیان شده است؛ از جمله فرموده اند: منظور از جزء ده قسمت است؛ زیرا خداوند می فرماید: (فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ…)، البقرة-260. در روایت دیگر می فرماید: جزء هفت قسمت است چرا که خداوند می فرماید: (لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِّکُلِّ بَابٍ مِّنْهُمْ جُزْءٌ مَّقْسُومٌ )، الحجر-44. با توجه به این روایات چگونه می توان جزء وصیت شده را تعیین کرد؟
پاسخ اجمالی:
با توجه به این که سند هر دو گروه از روایات مورد قبول علما واقع شده است، وجه جمع هایی از سوی ایشان مطرح شده که در زیر به آنها اشاره می گردد:
1. صاحبان اموال در زمان هاى گذشته اموال خود را به اجزائى تقسیم می کردند، پس بعضى از ایشان مال خود را به ده جزء، و بعضى به هفت جزء قسمت می نمودند، بنابراین، وصیّت مرد در مالش به رسم او در تقسیم مالش برگزار مىشود.
2. قول قوی تر، عمل به روایات دسته اوّل مىباشد؛ چون اصل، بقاى ملک بر وارث است. یا به تعبیر دیگر اصل بر عدم پرداخت زیادی از سوی وارث است. و مقدار زیادی هم، در صورتی محقق می شود که به روایاتی عمل شود که از جزء، به «یک هفتم» یاد می کنند.
3. روایات دسته اول را حمل بر وجوب و روایات دسته دوم را حمل بر استحباب می کنیم؛ یعنی جزء را «یک دهم» دانسته و مقدار واجب را بر همان بار می نماییم. اما بر وارثان مستحب است، به دلیل تعدد اخبار، «یک هفتم» از مال را در آنچه وصیت شده صرف نمایند.
پاسخ تفصیلی:
اگر ابهام در وصیت، به دلیل اجمال الفاظ آن باشد؛ مثلا کسى با عنوان «جزئى از مال» وصیّت کند و بگوید جزیی از اموالم را به مصرف خیریه برسانید، و قرینه ای هم بر تعیین مقصود متکلم نباشد، مقتضای قاعده آن است که این وصیت، نادیده فرض شود و گویا اصلاً وصیتی نکرده است. پس باید به عمومات و قوانین باب ارث مراجعه شود؛ چرا که این کلام در نزد عرف و اهل محاوره در هیچ مفهوم معینی ظهور نمی یابد.
اما با توجه به این که در این باب، ادله شرعی و روایات معتبر، برخی از الفاظ مجمل را تفسیر نموده اند، واجب است تعبداً به آنها مراجعه شود.[1] حال در صورت انجام چنین وصیتی، در این باره که چه مقدار از مال وصیت کننده، به کسی می رسد که برای او وصیت شده است، دو دسته روایات وجود دارد.
دسته اول: طبق برخى از روایات، «جزء» به یک دهم تفسیر شده است؛ یعنی باید یک دهم اموال، به موصى له (کسی که برای او وصیت شده) داده شود.
از امام صادق (ع) درباره مردى سؤال کردم که به جزئى از مالش وصیّت کرده، پس فرمود: مصداق آن، یک جزء از ده جزء است. بسیاری از علما، به استناد این گونه روایات، در وصیت به جزء مال، «یک دهم» را واجب دانستهاند.[2]
دسته دوم: در مقابل، روایاتی وجود دارد که «جزء» در وصیت را به «یک هفتم» تفسیر می کند. از جمله این حدیث:
محمدبن علیّ بن محبوب، از أحمد بن محمد ابن أبی نصر بزنطى می گوید: از امام کاظم (ع) در باره مردى سؤال کردم که نسبت به جزئى از مال خود وصیّت کرده، امام فرمود: معناى آن یک هفتم است؛ چرا که خداوند متعال می فرماید: «جهنم هفت در دارد و برای هر دری جزیی از دوزخیان تقسیم شده اند.»[3]، [4] بنابراین باید دوزخیان هفت قسمت شوند که به تعبیر آیه شریفه، هر قسمت یک جزء نامیده شده است.
عدّه ای به استناد این گونه روایات، در وصیت به جزء مال، «یک هفتم» را واجب دانستهاند.[5]
حال، با توجه به این که سند هر دو گروه از روایات مورد قبول علما واقع شده است، ظاهراً در نگاه اول، این دو دسته، با هم تعارض می کنند، اما وجه جمع هایی از سوی فقها بین این روایات مطرح شده که در زیر به آنها اشاره می گردد:
1. صاحبان اموال در زمان هاى گذشته اموال خود را به اجزائى تقسیم می کردند، پس بعضى از ایشان مال خود را به ده جزء، و بعضى به هفت جزء قسمت می نمودند، بنابراین، وصیّت مرد در مالش به رسم او در تقسیم مالش برگزار مىشود.[6]
2. قول قوی تر، عمل به روایات دسته اوّل مىباشد؛ چون اصل، بقاى ملک بر وارث است. یا به تعبیر دیگر اصل بر عدم پرداخت زیادی از سوی وارث است. و مقدار زیادی هم، در صورتی محقق می شود که به روایاتی عمل شود که از جزء، به «یک هفتم» یاد می کنند.[7]
3. روایات دسته اول را حمل بر وجوب، و روایات دسته دوم را حمل بر استحباب می کنیم؛ یعنی جزء را «یک دهم» دانسته و مقدار واجب را بر همان بار می نماییم. اما بر وارثان مستحب است، به دلیل تعدد اخبار، «یک هفتم» از مال را در آنچه وصیت شده صرف نمایند.[8]
در هر حال باید توجه داشت "اگر مصرفى را که میت معیّن کرده است، از ثلث مال او بیشتر باشد، وصیّت او در بیشتر از ثلث در صورتى صحیح است که وارثان راضی باشند".[9]
گفتنی است؛ پاسخ حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته) به پرسش فوق به این شرح است:
وصیت تا حد ثلث ما ترک میت، بدون اذن ورثه نافذ است و برای تعیین مقدار آن باید به قدر متقین اکتفا کرد، هر چند احتیاط مستحب آن است که حداکثر مقدار محتمل صرف مورد وصیت شود.
پی نوشتها:
[1]. موسوى بجنوردى، سید حسن، القواعد الفقهیة، ج 6، ص 291، نشر الهادی، قم - ایران، اول، 1419 ق.
[2]. شوشترى، محمد تقى، النجعة فی شرح اللمعة، ج 8، ص 230، کتابفروشى صدوق، تهران، اول، 1406 ق.
[3]. حجر، 44.
[4]. طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، ج 9، ص 209، ح 828، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، چهارم، 1407 ق.
[5]. شوشترى، محمد تقى، النجعة فی شرح اللمعة، ج 8، ص 233، کتابفروشى صدوق، تهران، اول، 1406 ق.
[6]. قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابویه – مترجم: غفارى، على اکبر، من لا یحضره الفقیه، ج6، ص 50، صدوق، تهران، اول، 1409 ق.
[7]. حلّى، مقداد بن عبد اللّٰه - مترجم: بخشایشى، عبد الرحیم عقیقى، کنز العرفان فی فقه القرآن - ترجمه، ج2، ص 585، قم - ایران، اول، ه ق؛ عاملى، سید محمد حسین ترحینى، الزبدة الفقهیة فی شرح الروضة البهیة، ج 6، ص 38، دار الفقه للطباعة و النشر، قم - ایران، چهارم، 1427 ق.
[8]. شوشترى، محمد تقى، النجعة فی شرح اللمعة، ج 8، ص 233، کتابفروشى صدوق، تهران - ایران، اول، 1406 ق.
[9]. خمینى، سید روح اللّٰه موسوى، توضیح المسائل (امام خمینى)، ص 578،م 2589، اول، 1426 ق.
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:35 PM
پرسش :
آیه("اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ")، از زبان چه کسی بیان شده، و خطاب به کیست؟
پاسخ :
آیه مورد پرسش در بیان حکایت سفارش حضرت موسى (ع) به برادرش جناب هارون (ع)، هنگام حرکت به میقات و جدایى از قوم خود است؛ چرا که وقت خلیفه قرار دادن و جانشین انتخاب کردن، هنگام جدایی و براى ایام غیبت است. بنابراین، حضرت موسی زمانی که قرار شد برای دریافت وحی و گرفتن احکام تورات و تکلم با خدا به میقات برود، حضرت هارون را که خود پیامبر بود، به جانشینی خود در میان مردمش قرار داد و به او سفارش نمود که به اصلاح امور مردم بپردازد و از پیروى روش اهل فساد اجتناب کند.[1]
گفتنی است که هارون (ع) خود نیز پیامبر خدا و معصوم از گناه و پیروى اهل فساد بود، و به یقین حضرت موسى بهتر از هر کس به مقام برادرش عارف بود، پس قطعاً مقصود آن حضرت از این کلام نهى هارون از کفر و معصیت نبود، بلکه مقصودش این بود که در اداره امور مردم، به نظریات مفسدان گوش ندهد، و تا زمانی که حضرت موسى (ع) در میان مردم حضور ندارد، از آنان پیروى ننماید.[2] بنابر این، و با این بیان، منظور از "وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ"، اصلاح امور مردم و بر حذر داشتن هارون از پیروی و اجرای سلیقه و راه و روشی است که مطابق نظر مفسدان و مورد پیشنهاد آنان باشد.
از این آیه معلوم مىشود که در آن روز در میان بنى اسرائیل مردمى مفسد وجود داشتهاند که همواره در کمین بودهاند که زحمات این دو بزرگوار را خنثا نموده و با نقشههاى شوم خود در کار ایشان کارشکنى کنند؛ لذا موسى به هارون (ع) سفارش مىکند، مبادا راه و روش و پیشنهادات ایشان را بپذیرد و در نتیجه دستخوش کید و مکر ایشان گردد و اتحاد امت که با تحمل محنتها و زحمات به دست آمده، به اختلاف و دوگانگی مبدل شود.[3]
پی نوشتها:
[1] قرار بود که موسى (ع) سى شب (یک ماه تمام) در آن جا بماند، سپس ده روز دیگر بر آن افزود شد که در مجموع چهل روز به طول انجامید. از این رو برای خود جانشین تعیین نمود: "و ما با موسى، سى شب وعده گذاشتیم سپس آن را با ده شب (دیگر) تکمیل نمودیم به این ترتیب، میعاد پروردگارش (با او)، چهل شب تمام شد". آل عمران، 42.
[2] المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص: 236
[3] همان
منبع: www.islamquest.net
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:34 PM
توسط : مهدی گلشنی در تاریخ : چهارشنبه 21 تیر 1396 ساعت: 1:32 PM
پرسش :
زمان ارتباط با خدا کدام است؟
پاسخ :
روح هر عبادتى ارتباط و قرب به خدا است و این امر با نماز، روزه، دعا، نیایش و راز و نیاز در درگاه خداوند کریم میسر خواهد شد. ارتباط با خدا مشروط به زمان و مکان خاصی نیست، هر چند بعضی از زمان ها مانند نیمه شب بهترین زمان ارتباط با خدا است، و یا عده ای با دعای بعد از نماز و یا در حال روزه داری بهتر ارتباط برقرار می کنند و یا عده ای دیگر تلاوت قرآن را بهترین راه ارتباط با خدا می دانند.
آنچه در ارتباط با خدا مهم است، این است که دعا از صمیم قلب بوده و همراه با اخلاص کامل و احساس نیاز شخص بدرگاه خدای مهربان باشد. اگر دعا تنها و تنها متوجه به خدا باشد و در آن شرک و ریایی وجود نداشته باشد، بدون شک، خداوند متعال دیر یا زود آن را اجابت خواهد کرد [1] .
خداوند متعال فرموده: من دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مىخواند اجابت مىکنم. [2] بنا بر این باید بندگان من، دعوت مرا بپذیرند «فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی». و به من ایمان آورند «وَ لْیُؤْمِنُوا بِی». باشد که راه خود را پیدا کنند و به مقصد برسند «لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ».
این آیه و آیات دیگر نشانگر آن است که هر کس در هر زمان و هر مکان می تواند با یگانه معبود خود ارتباط برقرار نماید. ارتباط قلبی، صمیمی و عاشقانه. آری آنگاه که قلبی می شکند، اشکی می ریزد و دل به شوق وصال معشوق ره می پوید، می توان اذعان نمود که این لحظه، شیرین ترین لحظه ی عبادت است و دل شکسته بنده قیمت پیدا کرده و خریداری همچون خدا دارد. نتیجه آنکه هر زمان و هر مکان می توان با معبود خود ارتباط برقرار نمود و از او طلب کرد هر آنچه را که دل طلبد.
پی نوشتها:
[1] . تفسیر هدایت، ج1، ص: 318
[2] . بقره، 186. ،أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ.
منبع: www.islamquest.net
پندهای امام علی (ع)
صفحات سایت
50515253545556575859>
کپی رایت وب
تمام حقوق این وب اعم از مطالب و عکس و فیلم ها متعلق به این وب می باشد و کپی برداری از مطالب فقط با ذکر منبع بلامانع است .
همسایه های ما
چاپ محتویات صفحه
